從世界情況看，人“如何活”的問題遠未解決，“活得怎樣”只是長遠的哲學話題，但由“工具本體”到“心理本體”卻似可成為一條探尋之道，特別對我國更如此。

——李澤厚

（一）“學是學此樂”：人生四境

我國傳統之所以是“樂感文化”，除了她以人生（亦即一個世界）為根基，以“實用理性”為途徑，以肯定、追求生的價值和意義為目標之外，還在于她所講求的“樂”又仍然具有形而上的皈依品格。此“樂”是一種宗教性的情感。上面已講，這正是以“仁（情）”為“體”與Kant以“義”（無情感性的實踐理性）為“體”的區別所在。以“仁（情）”為“體”，則具有感性情感的“惻隱之心”，才是實踐理性的人性。她雖仍是個體的、感性的，卻是對“本體”的體認或高峰體驗（peak experience），即拙作《美學四講》稱之為“悅神”的審美境界，馮友蘭稱之為“天地境界”（《新原人》）。

Kant繼“我能知道什么”（認識論）、“我應該做什么”（倫理學）、“我能希冀什么”（宗教學）之后，再加一問：“人是什么”（人類學）。人類學歷史本體論則恰恰從“人是什么”開始，提出“人活著”（出發點）、“如何活”（人類總體）、“為什么活”（人的個體），而將歸結于“活得怎樣”：你處在哪種心靈境界和精神狀態里？這種狀態和境界并非描述是否有電視、空調之類，也并非詢問你是興高采烈還是滿腹牢騷；她關注的是個體自身的終極關懷和人格理想。宗教性課題在一個人生、一個世界的我國，轉換為生活境界和人生歸宿的探尋。

“如何活”、“為什么活”是理性的內化和理性的凝聚，顯示的仍然是理性對個體、感性、偶然的規劃、管轄、控制和支配。只有“活得怎樣”的審美境界，理性才真正滲透、融合、化解（卻又未消失）在人的各種感性情欲中，這就叫理性的積淀或融化。“理性的內化”給予人以認識形式，“理性的凝聚”給予人以行動意志，“理性的融化”給予人以生存狀態。前二者（內化、凝聚）實質上還是一顆集體的心（collective soul），只有后者才真正是個體的心。所以理性在此融化中自然解構。“平疇交遠風，良苗亦懷新”，“萬籟雖參差，適我無非新”，這些并非對自然景物的描寫，而正是理性的融化和解構后的生活境界和人生歸宿。“如何活”和“為什么活”都可以用知性語言來表達，如各種語言描述和語言指令。但“活得怎樣”卻常常超出知性語言，非語言所及，她只是詩。

馮友蘭曾分人生境界為“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四階梯。這些“境界”并不能截然劃開，特別是“如何活”總作為基礎和糾纏物與她們交錯在一起。“自然境界”是對人生或人生意義渾渾噩噩，不聞不問，滿足于“活著就行”的動物性的生存狀況里。“功利境界”則是每人都有熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；或榮華富貴，功業顯赫；或功敗垂成，悲歌慷慨；或穩健平淡，度此一生。“道德境界”則圣賢高德、立己助人、清風亮節、山高水長；而凡夫俗子茍有志焉，亦可力就。這些都由語言管轄、統治。唯審美境界（天地境界）則不然。她可以表現為對日常生活、人際經驗的肯定性的感受、體驗、領悟、珍惜、回味和省視，也可以表現為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認同、合一的神秘經驗。這種神秘經驗具有宗教性，直到幻想認同于某種人格神。但就我國傳統說，她并不是那種得神恩天寵的狂喜，也不是在宗教戒律中的苦苦追求，而仍然是某種“理”（宇宙規律）、“欲”（一己身心）交融的情感快樂。也許，這就是莊子所謂的“天樂”。因為這種快樂并不是某種特定的感性快樂，即無所謂快樂與不快樂，而只是一種持續的情感、心境、mood， 平寧淡遠，無適無莫，這也就是某種生活境界和人生歸宿了。理學講“心統性情”。但從程朱到陽明到現代新儒家，講的實際都是“理本體”、“性本體”。這種“本體”仍然是使人屈從于以權力控制為實質的知識（權力）的道德體系或結構。所以，不是“性”（“理”），而是“情”；不是“性（理）本體”，而是“情本體”；不是道德的形而上學，而是審美形而上學，才是改弦更張的方向。所謂“樂是樂此學，學是學此樂”的“樂”，“情”也，非“性”也。“情”與“欲”相連而非“欲”，“情”與“性”（“理”）相通而非“性”（“理”）。“情”是“性”（道德）與“欲”（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種固定的框架和體系或“超越的”“本體”（不管是“外在超越”或“內在超越”）。可見，這個“情本體”即無本體，她已不再是傳統意義上的“本體”。這個形而上學即沒有形而上學，她的“形而上”即在“形而下”之中。Kant、Heidegger都想去掉形而上學，但又建構了自己的形而上學。大概只有在解構的“后現代”，才有去掉形而上學的可能，但又流于真正的原子個人而物欲橫流，失去任何普遍價值和社會性。也許，只有憑依理欲交融的“情本體”，能走出一條路來？而“心體”、“性體”只有歸依于“情體”，也才能真正貫徹一個人生、一個世界的華夏精神。“情本體”之所以仍名之為“本體”，不過是指她即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已。

（二）“春且住”：藝術與時間

“山靜似太古，日長如小年。”在工具本體到心理本體的行程中，時間也由客觀的空間化派生出主觀的情感化，即時間不只是供計算的鐘表數字（人在群體活動中的生物—生理—生活—社會的參照系統），而成為某種情感的強力綿延。在情感中，空間化的時間停止了，時間成為超時間。與俄羅斯東正教圣像文化強調苦難即拯救，不是走向光明而是走入黑暗才永恒得救，從而與Dostoevsky殘酷地折磨心靈相反，我國重視的是似乎更在這心靈的超時間中得到“天樂”的永恒。在基督教，空間化的時間終止在上帝懷抱，那是既非理性又排除日常感性的情感體驗。在我國，空間化的時間終止在人的懷抱，那是既融化理性又不排除日常感性的情感體驗。你看那宋元山水畫，就是這種心境、精神、“天樂”的物態化，顯現是一種情感的時間即超時間。我國畫論之所以將“逸品”放在“神品”之上，正因為前者標志著這種超時間的人生境界，她不只是精神、意象、興趣、道德，而是“逸”的韻味。那高山流水，茂林修竹，那茅屋半間，行人幾個，她超脫可計量的空間化的具體時間，無須日影，沒有晨昏，但又仍有四時景象，這景象體現著人際關懷、人間情愛，她指向的是一種生活境界和人生歸宿。這才是“境（人生境界）生象（藝術圖景）外”，“得其環中”。

前人說，“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然”；“以禪作詩，即落道理，不獨非詩，并非禪矣”；陶潛、王維之所以比寒山、拾得，比宋明理學家們的詩似乎更使人“聞道”、“悟禪”，就因為“本體”已融化在此情感中。此詩此情即是真如。“以禪作詩”便是以一個玄虛的“本體”硬加在所謂“現象”之上，她與感情始終兩橛。可見，如前所說，“情本體”恰是無本體，是以現象為體。這才是真正的“體用不二”。熊十力講“大海水即此一一漚”，但又無端建構“辟、翕”的自然宇宙論。其實“大海水”并非那思辨的天體、道體、心體、性體以及“辟、翕”等等，“一一漚”也并非那萬事萬物的心性現象，她們乃是種種具體的人生情感，而“大海水”，即因融化理性于其中而使她們成為“本體”者也。

一切均消逝而去，唯藝術長存。藝術使人體驗藝術中的時間，從而超時間。在此體驗中，情感泯滅、消化了分、定、位、所（空間化的時間），既超越了此時此地、日常生活的時間，卻又與此時此地的日常時間的情感融合在一起。從而人們在廢墟、古城、圖騰柱、哥特教堂、石窟佛像、青銅禮器……這些在當時有關宗教、道德、功利等時間性的實用物前，所感受、領悟、體驗的恰好是對人類總體存在的非實用非功利非道德的超時間的情感確認，常表現為對時間的無限感嘆，這也就是人對自己存在的“本體”把握。一切情深意真的作品也都如此。不是“如何活”和“為什么活”，而是“活”在對人生、對歷史、對自然宇宙（自己生存的環境）的情感的交會、溝通、融化、合一之中。人從而不再是與客觀世界相對峙（認識）相作用（行動）的主體，而是泯滅了主客體之分的審美本體，或“天地境界”。人歷史性地生活在與他人共在的空間化的時間中，卻讓這些空間化的時間經驗進入藝術凝凍，她便超時間而永恒常在，使后來者的人性情感愈益豐足，這就是“德不孤，必有鄰”，這就是變易中的不易。這“不易”并不在別處，就在這人生情感之中。《華夏美學》說：“‘日午畫舫橋下過，衣香人影太匆匆’……生活、人生、機緣、際遇，本都是這么無情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂；當人回顧時，卻已成為永遠的遺憾……不正是從這里，使人便深刻地感受永恒本體的謎嗎？她給你的啟悟不正是人生的目的（無目的），存在的意義（無意義）嗎？

“人沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，早已把這一切丟失遺忘，已經失去那敏銳的感受能力，很難得去發現和領略這目的性的永恒本體了。也許，只在吟詩讀書、聽音樂的片刻中；也許，只在觀賞大自然的俄頃和久長中，能獲得‘驀然回首，那人正在燈火闌珊處’的妙悟境界？……

“永恒是無時間性的存在，她曾經是Parmenides的‘不動的一’，是《易經》的流變，是莊周的‘至人’，在這里，卻只是如此平凡卻又如此神妙的‘驀然回首’。……任何自然和人事又是時空的存在。所謂無時間、超時間或宇宙（時空）之前之外，都只有詩和哲學的意義。……她不關涉真正的自然、人世，而只建設心理的主體。”（第5章）

這“心理主體”不也就是“本體”所在嗎？傳統哲學經常是從感性到理性，人類學歷史本體論則以理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個體、偶然、心理）終。“春且住，見說道天涯芳草無歸路”。既然歸已無路，那就停留、執著、眷戀在這情感中，并以此為“終極關懷”吧。這就是歸路、歸依、歸宿。因為已經沒有在此情感之外的“道體”、“心體”，Being或上帝了。“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”天心人心在此便渾然一體，無由分辨，言斷路絕，無可尋覓了。呈現在如此美妙的超時間的藝術中的神秘經驗，既非思辨理性，又非生物情欲，仍然是某種理欲交融的審美境界，讓這種審美情感去引領你“啟真”、“儲善”（見拙文“主體性提綱”），去體認宇宙、自然的諸多秘密吧。這是沒有人格神、沒有本體現象兩個世界之分的審美的、藝術的、情感的神學。

（三）“何人不起故園情”：人類萬歲、情感萬歲

藝術只是供片刻觀賞或創作的“作品”，如果生活、人生本身即藝術，該多么好。Dewey曾講藝術即經驗。儒家也講生活即藝術（梁漱溟、馮友蘭、錢穆等，見《華夏美學》），均無非求藝術于人生，使生活成藝術。既無天國上帝，又非道德倫理，更非“主義”、“理想”，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷，以及真理發現的愉快、創造發明的歡欣、戰勝艱險的悅樂、天人交會的皈依感和神秘經驗，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重她們呢？為什么不去認真地感受、體驗、領悟、探尋、發掘、“敞開”她們呢？你的經歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡快、恐怖……不也就是你的實際生活嗎？回憶、留戀、期待、執著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自身體驗不也重要嗎？一切事件、事物、景色、環境，不也都圍繞著她而構成意味嗎？不正是在這里，你才真正活著嗎？人生無常，能常在常駐心靈的，正是那可珍惜的真情“片刻”，此中大有深意在。只有她能證明你曾經真正活過。于是在這日常、平凡的似乎是俗世塵緣中，就可以去歡慶自己偶然的生；在這強顏歡笑中，這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在。使四大非空，一切如實，宇宙皆有情，萬物都盎然生意。何必玩世逍遙？何必詛咒不已？執著她（體驗）而又超脫她（領悟），不更好嗎？這就是生命的故園情意，同時也就是儒家的“立命”。“命”并非別的，她關注的正是這個非人力所能主宰、控制的人生偶然。別讓那并不存在的、以虛幻的“必然”名義出現的“天命”、“性體”、“規律”主宰自己。重要的是讓情感的偶然有真正的尋找和家園歸宿：“山仍是山，水仍是水。”在這種種似如往昔的平凡、有限甚至轉瞬即逝的真實情感中，進入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。何況，人類的生存延續雖不神秘，但宇宙的存在仍是神秘的。用什么來參透這神秘？欲望和理性均難以為力，于是也只有通由此詩意的感情了。

“不知何事縈懷抱，醒也無聊，醉也無聊”。如此偶然人生，如此孤獨命運，怎能不“煩”、“畏”？但與其去重建“性”、“理”、“天”、“Being”、“上帝”、“五行”等等“道體”來管轄、統治、皈依、歸宿，又何不就皈依歸宿在這“情”、這“樂”、這“超時間”、這“天人交會”，總之這“故園情意”中呢？這里不更安全、熟悉和親密嗎？君不見，流行歌曲唱道：“一場噩夢醒來后，只見夕陽掛山頭。再多回憶，再多理由，也是杯苦酒”；“掌聲響起來，我心更明白。多少青春不在，多少情懷已更改，我還擁有你的愛。……”《美學四講》說：“把社會氛圍轉化入作品，使作品獲有特定的人生意味和審美情調，生活積淀在藝術中了。在那么吵鬧、毫無思想的Disco舞蹈中，也仍然可以有人生的深刻意味，青年們之所以為此‘瘋狂’，其實并不是件淺薄的事。”（“藝術”章，第4節）她一定程度上呈現了對偶然—命運的情感探尋的后現代人生。

慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。“當時只道是尋常”，其實一點也不尋常。即使“向西風回首，百事堪哀”，她融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰勝死亡，克服“憂”、“煩”、“畏”。只有這樣，“道在倫常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。她才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是機器，不是動物；“無”在這里便生成為“有”。

文章節選自李澤厚《人類學歷史本體論》，人民文學出版社出版

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李澤厚的哲學與美學

人類學歷史本體論

融我國傳統文化與西方經典哲學于一爐

反對后現代，凸顯出人類與個體的命運問題

我國哲學的“后哲學”之路

本書是我國當代著名美學家、思想家李澤厚原創性思想系統“人類學歷史本體論”的總結性文本。她采取積淀論的哲學心理學方向，融我國傳統文化與西方經典哲學于一爐，以“人活著”、“度的本體性”等的重構建設，反對后現代，凸顯出當今人類與個體的命運問題。

“倫理學綱要”承繼我國情本體傳統，從“人之所以為人”出發，將道德、倫理作內外二分等。“認識論綱要”提出“度”應作為認識論的第一范疇，也指出我國實用理性有優點，但有忽視邏輯和思辨的缺失。“存在論綱要”圍繞“人活著”及某些宗教-美學論議，為本無形而上存在論傳統的我國“哲學”，開出一條“后哲學”之路。